الفكر الشمولي يمركز فلسفة القوة

ونقد الحداثة يفتتها ويفتحها على التعددية          

علي ديوب

يمثل الفكر الشمولي وطأة على الآخر، من طرف، وعلى الذات،من طرف ثان- إذ يشكل تعذيبا خفيا على هذه الأخيرة (الذات) حين تتحمل،مختارة،أعباء النيابة عن الآخر، و مسؤولية الاضطلاع بكل شيء (الفلسفة، العلم، التاريخ، الدين، الجمال، و حتى العلوم الدقيقة) اضطلاعاً مهووسا بالوضوح و التنظيم و الحصر و الضبط و الاختزال و التعيين، و متطيرا من المجهول و المخبوء و الخفي و المختلف (الجديد، بعامة). الأمر الذي يبعد هذا الفكر/ الوهم عن الاتساق الداخلي، مع الذات، و يقربه أكثر من ميدان العنف و القوة و الاستبداد، خارج فضاء التسامح، و الاعتراف بالآخر، و تقبّل نسبية المعرفة.

سمة أخرى تطبع الفكر الشمولي، و تتجلى بجعله المثقف- مثقفه- مشروعاً سلطوياً، مكتفياً بذاته. بل وفائضاً عنها، يحتاجه الجميع، ولا يحتاج أحداً. الجميع في نقص، وهو في كمال؛ وعلى هذا ينبغي على الآخرين أن يذعنوا له- بالقياس على إذعانه هو لسلطته الشمولية- بأن يوافقوا على أفكاره، و يتطابقوا مع تصوراته. أما بالنسبة إلى العالم فعليه أن يتشكل على مقاس فكرته المسبقة عنه؛ وإلا فالعالم في ظلمة، و الإنسان في جاهلية.. و يتحمل، بذلك، صاحب الفكر الشمولي مسؤولية مزدوجة، تتمثل في تحوله إلى مستبد مسكين، يثير الشفقة، حين يغدو هو نفسه الخالق و صاحب الرأي الأوحد في الخلق. أي أنه يجمع عناصر الخطاب كافة: المرسل، و المرسل إليه، و الرسول، و.. الرسالة ضمناً! مذكراً بقول ابن الفارض:

إلي رسولا كنت مني مرسلا

وذاتي بآياتي علي استدلت

و الفارق بين انعكاس هذه الصورة المكتملة/ الاستغنائية/ الاكتفائية، في الفكر الصوفي، الذي حاول الانتصار بها على النقص و الغربة؛ باستحضار الكمال المطلق- من غير أن يفرضها فرضاً، أو يعممها بالقوة- و بين انعكاسها في الفكر الشمولي، الذي توهم الانتصار على النقص و الغربة، (حين لعب دور مربي ومنظم ومنسق الحقائق - جلادها)؛ الفارق إذن، يتحدد بدرجة و حجم الاعتداء الذي يوقعه هذا الأخير على حركة حياة و تطور البشر، قياساً إلى مثيله عند الأول. ولا يغير في النتيجة نوع الدوافع أو النوايا أو الأسباب التي قد يستند إليها الفكر المستبد، والتي قد تأخذ غالباً طابع الهداية، التي تصطدم ب"جهل البشر لمصلحتهم!"؛ وعليه فهي (الدوافع و النوايا) تنزع- عسفاً و تجبراً- لهدفي التغيير و التخليص: تغيير العالم، و تخليص البشر. و مع اكتشاف استحالة تغيير العالم بالرغبات، ومع العنت الذي يلقاه ذلك النزوع من عناد البشر، يأخذ الهدفان (التغيير و التخليص) سبيلهما الحتمي نحو العنف.

المعرفة الكلية سلطة كلية- و البقاء للأقوى

مما سبق يمكن أن نقرأ حاجة المثقف الشمولي إلى سلطة قوية، تستوحي أفكاره، و تطبقها- استيحاءً تاماً، و تطبيقاً حرفياً- فتعوضه عن إحساسه بالعجز المحكم- وهي حاجة تأخذ شكل و محتوى الضرورة. لكن، و نظرا للتوتر الشديد الذي يحكم علاقة الطرفين (المثقف والسلطة)؛ وهو توتر تقع فيه مصلحة الأقوى في المقدمة، فإن قدراً، غير يسير، من التحوير والانتقائية سيطال الفكرة، حال تطبيقها. و لأن المقال هنا يقتضي التركيز، فإن مقتضى القول يلزمنا غض الطرف عن عدد كبير- من عدد لا محدود- من شبكة المؤثرات و العلاقات و الخيارات التي تحكم هذه العلاقة- كما هو حال أية علاقة- لنقف على اللحظة الأخيرة التي تضع طرفها الأول( المثقف الشمولي) أمام خيارين: عقد نوع من القران مع القوة، أو قطع كل الصلات معها؛ و لأن الخيار الأخير يحكم عليه بالتهميش، فإنه يختار الأول. و الاعتبارات كثيرة: الزواج شر لا بد منه.. أو الاستجابة ل"النعم التاريخية"- بتعبير صادق جلال العظم- أو الخيانة الحتمية للفكرة، حال تطبيقها، خير من الاحتفاظ بها (دفنها) في عتم الرأس،أو طيّ غبار الكتب.. أو..!

و ما يشبه النتيجة هنا أنه تتشكل أمامنا علاقة من حدين: تابع ومتبوع، يقتصر دور التابع فيها، على الاستجابة لإملاءات المتبوع. فيحذف من العلاقة عنصر التناقض، ويزول الاختلاف، و تخمد شعلة التوتر؛ لنقف على علاقة أحادية الاتجاه. تتجسد في حالة سكونية، تجد تعبيرها في حركة ذات اتجاه واحد: إملاء- استجابة.

من جانب آخر، و فيما يخص العلاقة التي تربط المثقف الشمولي بالفكر، من الداخل، فإنها تمثل  إعادة إنتاج علاقة السلطة به: تبقي، أو تستحدث ما يؤكدها، يثبتها، يحميها، و يحقق لها مطلق السيطرة والديمومة. وكما أن السلطة الشمولية لا تجرؤ على التعايش مع قوانين لا تصرح لها بالتحكم الكلي، و بالتالي لا تجرؤ على الاعتراف بها- كقوانين في صالح الفئات الأخرى- كذلك تبدو على غرارها علاقة المثقف بالمفاهيم التي لا تتطابق مع أفكاره، ومع منطلقاته/ مطلقاته الأيديولوجية، إذ يبذل جل طاقاته في  الحذف و التحديد و التحريم: يقصي و يثبت، يغيب و يرسخ، يسكت و يعلن.. لا سؤال يمكنه أن يحرج نفسه بطرحه، إلا إذا كانت إجابته جاهزة لديه، سلفاً. ولا بحث يجريه إلا إذا كانت نتائجه حاضرة، عنده، مسبقاً. مساره دائرة، بدايتها معلومة وكذا نهايتها: فكرة- واقع- فكرة. و: نقطة، انتهى؛ أما المجهول فضلال بضلال، لابد من محاربته باليد، أو باللسان، أو بالقلب..أو بالتجاهل، وهذا أشد الخوف!

و لإن كنا وقفنا كلامنا على المثقف الشمولي، بالتخصيص، فإن هناك من يذهب أبعد معتبراً أن "الاعتقادات والمسلمات الأيديولوجية تغدو عند الإنسان ( على وجه التعميم) معياراً وحيداً يحكم على أساسه كل شيء ويسقط مقولاتها قسرا على الواقع".(1).

الخصوصية ضد الخصوصية

لا يزال فكر النخبة متماهياً بفكرة السلطة. و الخطاب التحديثي العربي تحركه، حتى الآن، فكرة المستبد العادل. وعلى هذا، مثلاً، تبدو العلمانية بضاعة غربية، لا تصلح لنا- إذ "لا كنيسة تحكم عندنا  ولا أكليروس"، (2)- و توصم العقلانية، كذلك، بأنها بدعة.. و يسود الزعم بأن الديمقراطية "منافسة للخالق (وهو هنا السلطة الشمولية) في سوس العباد". مع أنها عملية يحدد مجالها في علاقات البشر البينية. و تغدو الحرية معصية للخالق/ الحاكم- سواء أكان ميتافيزيقياً، مفارقاً، أو كان محايثاً، ملاصقاً. و..على كل حال نحن في حل من هذه الأباطيل كلها؛ إذ الحق بيننا يحل، و فينا يسكن. فما حاجتنا إلى صورة مزيفة تغوينا و تضللنا؟!

على أن علاقة الداخل بالخارج تقوم على جدلية، يكون القول الفصل فيها لدور الداخل، و طبيعة استجابته- كما يرى د.طيب تيزيني(3). ولو صحّ أن الانطواء على الذات يحمي الخصوصية، ويرسخ الموروث، ويصون الأصالة.. لما كنا اليوم أمام ثقافات أوربية متعددة، ومتنوعة. تأسست على الحرية،   و زادها التفاعل و التواصل و التثاقف خصوبة.

ولكن هذه الأفكار المحفوظة، التي تنطلق، من مزاعم الخصوصية، و تتمسك بها، تجد كبير تأييد و تشجيع من لدن الثقافة المركزية في الغرب (لا الثقافة الغربية على وجه الإطلاق). ف "الأصالة و الخصوصية، و أخواتهما، تدخل في عداد العبارات المهذبة، التي يتم خلعها علينا، كي تؤكد بضع صفات، يختزلنا الغرب بها - جهلاً أو وعياً- تحمل معاني عدم أهليتنا لتمثّل و تجسيد قيم الحداثة، التي يخص نفسه بها، على نحو ينسف مصداقيتها، كقيم علمية و علمانية، تمثل عصب التطور. إن الثقافة المهيمنة، اليوم، في الغرب تدأب لترسيخ مثل هذه الأضاليل في العقول، لتأبيد استئثارها بقيم العصر، لحفظ الفارق الحضاري بينها وبين باقي الشعوب التي لا ترقى، ويجب ألا ترقى (؟) إلى مستوى قيم مثل حقوق الإنسان، و الديمقراطية وما يرافقها من ممارسات. أو يتخلق عنها من قيم اكثر جدوى. فإذا لزم الأمر شيئاً من التواضع الكاذب، و الخداع، زيّن الغرب لنا بضاعتنا على أنها شيء أفضل بكثير من قيم العصر، و أن السائد في حياتنا من الأصالات أرقى بما لا يقاس.(4).

الخصوصية التي تعزف لحنها ثقافة الحداثة، بسلطتها الراهنة، هي خصوصية تستخدم لتأبيد حال الضعفاء. و ذلك من خلال تزيين هذا الحال- بعجره وبجره- في عيون أصحابه؛ و ليس الاعتراف بمناطق الجمال والتميز والمغايرة فيه.

ولقد بررت هذه المعزوفة المكشوفة، لخطاب الحداثة، جرائم عديدة أطلقت عليها تسميات زاهية مضللة- من مثل "تعميم الديمقراطية"، "تعليم الديمقراطية"، "إخماد الحرائق"، "الدفاع عن العالم الحر"، "الدفاع عن حقوق الانسان"..؛ لكن أي إنسان؟؛ إنه حصراً ذلك المخلوق الحداثي بالفطرة!

و يتناغم مع هذه المعزوفة من يحق وصفهم ب "مرضى الخصوصية" من مثقفي الشعوب المتخلفة؛ إعفاءً للنفس من المشاركة الفاعلة في نشاطات الفكر الانساني، والمساهمة في نتاجات الحضارة البشرية القائمة. و ذلك بذرائع الخوف على الذات من الذوبان، وضرورة التحصن من الغزو الثقافي. كما لو أن الاحتماء بين جدران المنازل كفيل بحماية الذات من تأثير الثقافات الأخرى. وقد أصبحت الحضارة السائدة هي حضارة الجميع. فلأول مرة، في التاريخ، يتم اختراق الحصون، و إلغاء المسافات، و تجاوز الزمن التقليدي، بصورة تجعل من الحياد نوعاً من الموت؛ و من الوجود الإنساني ضرباً من السجن، خارج عملية التشارك و التفاعل المتبادل: فإما منتج ومستهلك معاً، و إما مستهلك، فقط، هالك في المعنى الدقيق للكلمة.

يكاد الخوف على الخصوصية أن يكون خصوصية الضعيف، الذي يكشف عن خواء في القيمة، بالقدر الذي يلح فيه بالاعلان عن خصوصيته؛ لكأن الخوف على الخصوصية هو خصوصية من لا يمتلك خصوصية ذات أهمية!

الى أولئك المثقفين الذين يحجمون عن المشاركة في الفكر الانساني ما بعد الحداثي، أو "النقد حداثي" اذا شئنا؛ وحجتهم المعلنة هي خصوصية شعوبهم، التي لم تدخل بعد في عتبة الحداثة، يوجه علي حرب نقده بأن موقفهم هذا هو سبب، أو واحد من أسباب، هذه النتيجة/ الحالة ( = عدم الدخول في عتبة الحداثة). أما الذي عني منهم بنقد الحداثة فقد كشف عن تناقض في عمقها، عبر فضح ممارساتها، وبنائها المعرفي. فتجاوز من لا يزال يعلق عليها كل أمل، و يؤمن بها دواء لكل داء، و وصفة سحرية لكل معضلة.

ثقافة البحث عن خصم

   ولعل قراءة ل "نهاية التاريخ" التي بشر بها فوكوياما ، في كتابه الموسوم بهذه العبارة/ البشارة، تفك العقدة الأيديولوجية التي تشكل منطلقها وسداها. وتفكك الوهم الذي تنطوي عليه. لتكشف أنها تصلح مقدمة لشقيقها وندّها "صراع الحضارات" الكتاب الذي وضعه هنتنغتون، في الفترة نفسها، و نال كلاهما عظيم شهرة.

ففي حين يعلن الأول وصول حركة تطور البشر إلى النموذج الأرقى، بحيث لم يعد هناك حاجة للبحث عن حلول لأزمات النظام الرأسمالي من خارجه، ينبه الثاني إلى الخطر الجديد المسلط على، و المحدق بهذه الحضارة الأرقى. و المحدد بالخطرين الإسلامي والكونفشيوسي!

ولكن هل يعني هذا، في العمق، اعترافاً من هنتنغتون بأن أحد هذين الخطرين،أو كليهما، يمثل تهديداً جدياً لحضارته الأخطبوطية؛ أم انه- على الأرجح- يهدف إلى إسباغ صفات معينة على بنيتي الثقافتين الشرقيتين هاتين.. صفات ثابتة، ناجمة عن "خصوصية" تتحدد بتعذر حلول نظم التقدم وأنساق الفكر المتحرر فيهما، باعتبارهما ثقافتان معاديتان للتحضر بطبيعتهما؟ وهذا نوع من البحث عن خصم، يرمي إلى اعتبار هذا الشعب أو ذاك (بحسب الحاجة) عقبة، أو العقبة الأخيرة، في طريق هيمنة واستتباب عولمة ( ليبرالية أميركية) تبنت تحرير العالم..؛ على 

أن تحرير العالم لا يكون بغير إتاحة المجال أمام كافة الشعوب للاستفادة من ثمرات الفكر الإنساني. الأمر الذي لا يجب، ولا يمكن، أن يظل، ولا أن يكون، من نصيب شعب واحد..؛ ومع ذلك فإن أطروحة هنتنغتون لا تأخذ قوتها من داخلها، بقدر ما نسهم نحن بتسويقها، عبر الفكر المنكفىء على خوفه، أو ذاك المنعم بأوهام القبور، وما بعد القبور( مقابلا للحداثة، وما بعد الحداثة!!)، الذي يؤكد خصوصياتنا على  تلك الصورة المعممة..؛ حتى أن القاريء قد يصاب ب"عارض الحذر"جراء تعاظم التحذيرات من خطر تطبيق المناهج والحلول التي طبقها الغير (الآخر) في حيز ما، وفي فترة تاريخية ما، دون الإشارة، بالمقابل، إلى أشكال الإفادة التي تتم اليوم، أو تم تحصيلها سابقا، من تجارب البشر في تصريف هذه المفاهيم، و استثمارها.

إنه مرض الانطواء على عنصرية متمركزة على ذاتها، متنابذة مع الغير. و هو مرض لا يختص به عرق دون سواه، أو ينحصر في عصر من العصور. لكأن الفارق بين عدوانية فرد القبيلة البدائية، تجاه أفراد القبائل الأخرى( و التي كانت تجد مبررها في اختلاف اللغة، أو الزي- كما يذكر شتراوس في كتابه العرق و التاريخ)، و بين عدوانية مواطن الدولة الحديثة، تجاه أبناء الشعوب الأخرى، اليوم( و التي تستند إلى مبررات جديدة- مثل الاختلاف الثقافي)، هو فارق في الدرجة، و ليس في الكيف.

ثقافة الظل تخلخل سلطة الحداثة

لا خير يرتجى، إذن، من التعصب في أمر أو شأن أو نمط عيش أو مذهب تفكير. و لعل أفضل المناهج التي ابتكرتها عبقرية الإنسان، هي تلك المنفتحة على سواها؛ و قد تكون تلك القراءات التي تنزع من الانحباس في أي المناهج الجاهزة- بما فيها تلك التي ابتكرتها هي- أكثر غنى. فالعلاقة الجدلية بين الفكر و المنهج، هي علاقة حركة و سكون. فمن حيث يسعى المنهج إلى وضع القاعدة/ القانون، تنزع الحركة إلى هدم هذه القاعدة، وخرق هذا القانون. ولهذا فإن  التعامل مع الحياة، بطرق القولبة المسبقة والأفكار الجاهزة، يولد نتائج غير مرجوة دائما. بل نتائج أكثر مأساوية كما يذهب علي حرب، في القول بأن: "التعامل مع المعنى بصورة ماهوية و مفارقة، أو مع الحقيقة بصورة أحادية و تطابقية يفضي، على الأرض، إلى الفشل والإحباط، أو يترجم إلى عنف وإرهاب".(5).

و لأن الرغبة في الاعتراف هي محور و محرك الصراع في تاريخ البشر- بحسب هيغل. و لما كان الاعتراف يتحصل، سابقاً، بالقوة المجردة، و هو اليوم يتحصل عن طريق المعرفة؛ و ذلك مع  تحول مفهوم السلطة من القوى المجردة (التي كان يقف الجيش على رأسها) إلى القوى الرمزية، التي تحتل المعرفة بينها المرتبة الأولى- كما يذهب ألفين توفلر، في كتابه تحول السلطة(6)؛ إلا أن المعرفة،هي الأخرى، راحت تحمل  شحنات القوة (التسلط والعنف..الخ) بذاتها، أي دون وسيط. و بدورها اكتسبت قيمة "الاعتراف" وظيفة مختلفة، ولدت دلالة جديدة له، كشفتها القراءة الحديثة الحية،التي لم تعد تجد في الاعتراف هدفا بذاته بقر ما تنظر إليه بوصفه "ضرورة لشرعية ممارسة السلطة () وابتكار السيطرة، يقتضي إبعاد و إقصاء و سحق كل ما من شأنه إضعاف سطوة هذا النزوع إلى الاحتكار".(7).

فمذ راح العصر الحديث يشهد تصالحا بين طبقتين،ظلتا على تناقض، إلى أن أوجدت المسيطرة بينهما(الرأسمالية) أسباب ووسائل نزع الفتيل، مستفيدة من تجارب التاريخ؛ وأيضا من قدرتها على تجديد دمائها، عبر صيانة كافية لعربة البروليتاريا، و ليس بالضرورة عبر إخضاعها بالعنف السافر..؛ مذاك، إذن، بدأت حركة فكرية نقدية جريئة، حتى الوقاحة، تمد مجساتها إلى كل مناطق نفوذ الحداثة، بما فيها الأكثر استقراراً و استتباباً.. لتعمل فيها، عبر  الفكر النقدي، حفراً ونبشاً في الأعماق، وكشفاً في المهمشات والمقصيات.. تفكك المنطوق عن مسكوتاته- إذا صح القول- و تستكشف المجاهيل المستورة خلف الحجب المصمته، و تنقب في القول عن مهملاته؛ بل تنقب أيضاً وسط الضوء الساطع للمناطق المنارة بأشعة العقل، حيث الخديعة يسترها الوضوح البالغ، ويلغيها الحضور، وتحميها البديهة.. يماثل ذلك- على ضفة الواقع- الإنسان المهمش، الفئات المقصية، و الجماعات المحجورة.. و ما الى ذلك مما لفظته أمواج الحداثة العتية إلى الشط، مطروداً بفعل حركة- مشرعنة- لقانونها الصارم والعنيف.

في هذه الحركة الفكرية التي يأخذ اشتغالها بالنقد السمة الأميز- إن لم تكن السمة الوحيدة- إذ كادت ترهن شغلها و تحصر جهدها في نقد ثقافة الحداثة، و خلخلة ثوابتها القارة.. حتى أنها استمدت منها اسمها ( ما بعد الحداثة)؛ في هذه الحركة تمكن الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو من شغل موقع مميز و مؤثر، كان من علاماته الأبرز اكتشاف ثقافة ظل أطلق عليها مصطلح "المعرفة المضطهدة"، تنتجها فئات بشرية عديدة، تتلقى الآثار الضارة لتكنولوجيا السلطة الحديثة. و تدخل في عداد هذه الفئات- كما يعدد- سجناء المشافي النفسية، الممرضون، الجانحون، المراقبون، ضحايا وحراس معسكرات الاعتقال، السود، اللواطيون، النساء، الساحرات، المشعوذون، المشردون، و الأطفال..الخ. مما أكسبه شهرة ربما فاقت معظم مفكري هذا التيار.

و بواسطة أداة (وظيفة) الحفر (النبش) راح فوكو يفكك مفهوم السلطة المعقد، لأول مرة، ويدعو   إلى مقاومته، و الظفر ب "حق جديد متحرر" لا من أشكال الانضباط، وحسب، بل وأيضا من "مبدأ السيادة".(8).

و رغم اعتبار الخصوم لهذه النقطة( التحرر من مبدأ السيادة)، و لأساسها المعرفي، و مهادها النظري، أي التفكيك، من المآخذ التي تكفي لأن ننسب ما بعد الحداثة، نفسها، إلى قائمة النهايات( الموت) التي أعلنتها بخصوص المفاهيم ( موت الأيديولوجيا، موت المثقف، موت المؤلف..الخ)، إلا أن ما بعد الحداثة، وحدها، تضطلع بالاشتغال النقدي، بكل اتجاه، و بكل جرأة. الأمر الذي يجعل من موضوعة المعرفة/ السيطرة موضوعة على غاية من الخطورة و الأهمية، في سيرورة الحداثة. بل و ربما تكون الموضوعة الحاسمة، أو لحظة النهاية في الموت الذي ينتظرها، في الدرجات الأولى لسلم القرن الجديد.

في ما يخص تناقض الحداثة، بين دافعي "إرادة المعرفة" و "ارادة السيطرة"، يركز محمد نور أفاية نقده على ذلك التناقض الذي يحكم علاقة البعدين التقني و المدني (السياسي)، بالبعد السيكولوجي الذي شرع للفردانية، و قيم الشخص الفرد بوصفه كائنا يحوز عقلا مستقلا، و ما يكشف عنه (التناقض) من "صراع بين نزوع الفرد نحو الحرية المطلقة وبين الحصار المحكم الذي تضربه حوله الحضارة الحديثة ذات النسيج المتين المترابط المهيمن الراسخ"(9)؛ و ذلك بعد أن يكشف زيف ادعاء الحداثة باحاطتها بكل الموضوعات، تفسيرا ونقداً و تعريفاً..الخ.                    

من هنا تتجلى ثقافة ما بعد الحداثة بصورة تفتح آفاقا انسانية أرحب أمام الخصوصية، بما تحمله (الثقافة) من مفاهيم تتأسس على حق التعدد، و حرية الاختلاف؛ و تنتعش بالتسامح- بما هو اعتراف بالآخر، عبر الطلاق مع مبدأ احتكار الحقيقة؛ و اطلاق ملكة النقد من كل قيد؛ بما في ذلك قيد منتجها (العقل)، و عبر التنازل عن عرش السيادة على حقوق الآخر، الروحية والمادية، و الخضوع و الاحتكام الى عقد التفاهم بين البشر، وحرية الحوار، واختيار أساليب العيش و التعايش..؛ وهي حقوق من دونها   لا تستقيم علاقات البشر، ولا تغتني بمعانيها الانسانية، ودلالاتها الأنبل؛ وبالتالي تلغى تلك الجماليات الناعمة لدى الضعفاء (خصوصياتهم)، وتجعل الحياة تأخذ لونا واحدا هو لون القوة.

    

(1) خالد غزال: في سجال الأسس الفلسفية للعلمانية، الحياة، 23/9/1996.

(2) محمد عابد الجابري: المشروع القومي العربي، محاضرة في الأسبوع الثقافي الثاني لقسم الدراسات الفلسفية والاجتماعية الذي أقامته كلية الآداب بجامعة دمشق 1995.

(3) طيب تيزيني: الصراع مع التراث في الفكر العربي المعاصر، الأسبوع الفلسفة (1995).

(4) صادق جلال العظم: حوار منشور في جريدة السفير البيروتية، 11/10/1996.

(5) علي حرب: أوهام الموضوعية وسبات الحداثة، الحياة 2/9/1996.

(6) ألفين توفلر: تحول السلطة، ترجمة حافظ الجمالي وأسعد صقر، اتحاد الكتاب العرب، دمشق 1991.

(7) علي مصباح: الحداثة المخذولة، مجلة المدى، العدد23، السنة الرابعة 1996.

(8) هبرماس: القول الفلسفي للحداثة، وزارة الثقافة السورية، دمشق 1995، ص428.

(9)محمد نور الدين أفاية،الحياة17/1/1996.